Francisco Martins, XII Encontro Nacional de Filosofia Clínica

A Mitologia, através da Educação, criou e consolidou um determinado modo de compreender o mundo. Os gregos, da fase heroica, entendiam o mundo dos seres humanos de acordo com o paradigma do mundo dos deuses. Nas epopeias homéricas, a ética, a excelência está identificada com a nobreza, os descendentes das grandes famílias, alguns até se consideram descendentes dos deuses. Para esses, os chamados aristoi, não é necessário conquistar o bem, pois esse lhe é inato. São os bons, os belos, os melhores porque são de uma estirpe aristocrática. A ética, a excelência está identificada por um bem outorgado por sua estirpe, seu merecimento. Ele é alguém dotado de excelência, não precisando, portanto, provar isso, mas apenas manifestar isso. É assim que é concebida a ética e a formação do Homem grego segundo os poemas homéricos.

A construção de uma moral e de uma filosofia ética e política foi mais um trabalho dos poetas e legisladores, sobretudo, dos chamados sete sábios. Mas antes do surgimento da filosofia moral, como se desenvolveram as convicções morais dos gregos, e a que ponto chegou a reflexão moral?

Sem dúvida, os poemas homéricos tiveram um lugar relevante na formação das convicções morais e no desencadeamento de reflexões éticas. Isso, porém, mais pelos modelos (paradigmas) e tipos humanos que eles representam do que pelas sentenças e máximas colocadas na boca dos personagens.

Assim, personagens como Aquiles, Heitor, Ulisses, Agamenon, Ajax, Nestor, Helena, Andrômaca, Penélope, Nausica e tantos outros que encontramos na Ilíada e na Odisseia, são esculpidos com tal plasticidade e eficácia, e respondem tão bem às exigências do espírito arcaico, que não é de admirar que se tenham tornado e permanecido por longo tempo verdadeiros paradigmas e modelos de vida para a grecidade e, mesmo a posteriori, para outros povos chegando à atualidade como delineamento de uma concepção ética mais geral.

O papel dos aedos cantando e fazendo o povo ouvir e cantar os poemas homéricos tiveram uma grande participação na formação do Homem grego, ao fazê-lo ficar fortemente impressionado pelo heroísmo de Aquiles, pela sabedoria de Nestor, pela engenhosidade e audácia de Ulissses e pela fidelidade de Penélope e, assim por diante. E ao se perguntar qual desses heróis é o melhor colocará, certamente, problemas éticos e apurará progressivamente sua própria consciência moral.

Os dois mundos – o humano e o divino – eram diferentes e o deus Hermes, filho de Zeus, frequentava ambos e os ligava um ao outro. A principal diferença estava no fato da imortalidade dos deuses. O grego se achava sobretudo mortal, mais que humano, em contraposição aos deuses que eram imortais. A principal diferença entre humanos e deuses estava no fato da imortalidade dos deuses, pois quase a totalidade das facetas os deuses eram semelhantes às dos humanos. Diz-nos Xenófanes:

Aos deuses Homero e Hesíodo atribuem tudo o que para os humanos é desonra e vergonha: roubar, cometer adultério, enganar-se mutuamente. ( Diels-Kranz, 21 B 11, citado em REALE, vol I, p. 99).

Já no século VIII a. C., vamos encontrar uma outra ética expressa em Hesíodo. Ele vai dizer que para alcançar a Arete, a virtude, o virtuosismo, a excelência, o bem o Homem vai ter que desenvolver um certo tipo de luta, não só trabalho sobre o mundo, mas também um ato interior para conquistar uma melhor situação pessoal. É a luta do esforço, do trabalho para conquistar o bem, a virtude, que nesse caso, não é dada pelo nascimento de origem nobre ou semelhante.

Outro notável passo na direção e sentido da reflexão moral dá-se com Hesíodo, sobretudo, porque o seu poema Os trabalhos e os dias acrescenta ao ideal da vida heroica da Ilíada o ideal da vida camponesa, elevando à mais alta dignidade moral o humilde sacrifício de cada dia, a cotidiana fadiga sem prêmio, o trabalho como tal; mas principalmente porque o poema contém preceitos, máximas e sentenças

A concepção ético-religiosa da vida delineia-se de maneira nítida em Hesíodo. Os males dos quais os humanos sofrem são a punição infligida pelos deuses por causa da arrogância dos próprios humanos. O duro trabalho vincula-se a culpas humanas, mas é a única via que resta ao ser humano para viver; quem não trabalha deve recorrer à injustiça, a qual reclama a expiação, a punição.

A reflexão ética em Hesíodo, embora ele exorte a via da virtude, a Arete, o virtuosismo, a excelência, o bem possam ser desenvolvidos por um certo tipo de luta, não só a luta do trabalho sobre o mundo, mas também um ato interior para conquistar uma melhor situação pessoal, permanece confiada a sentenças ou a reflexões de caráter intuitivo e, portanto, não justificadas ou, no máximo, só miticamente motivadas.

Um ulterior refinamento à reflexão ética trazem os poetas do século VII e, sobretudo, os poetas gnômicos do séc. VI a.C., tais como Sólon, Focílides e Teôgnis. Das sentenças destes poetas emerge, já bastante claramente, a norma da justa medida, do estado médio e da medida média como fundamento da vida sensata e da felicidade.

Contudo, foram os poemas de Homero e de Hesíodo que forjaram a PAIDEIA (a formação do homem grego). Na verdade essa palavra exprime muito mais do que a nossa palavra Educação. Entretanto, a usaremos no sentido de Educação ou, ao contrário, usaremos Educação no sentido de Paideia.

Homero, como frisamos, fala de uma virtude dos aristoi e, toda a formação do ser humano grego à sua época assenta-se nas características aristocráticas que são dadas pelo nascimento. Hesíodo, ao invés, pressupõe que a virtude pode ser adquirida, sendo essa virtude, uma conquista heroica que qualquer ser humano pode adquirir pelo próprio esforço, portanto, diferente da virtude aristocrática pregada pelos poemas homéricos.

Nas duas fases da poesia épica, tanto em Homero como em Hesíodo, o papel determinante é dado ao elemento fantástico-poético-mitológico que determina a formação humana grega, ou como advinda do nascimento – do bem nascido, do aristoi –, ou como determinada por um esforço humano.

Sabemos que a filosofia grega começou com a busca de um princípio na Natureza, em especial no Cosmos. Ou seja, começa como filosofia cosmológica. Note-se que aqui, na cosmologia filosófica, há uma tentativa de buscar a unidade do mundo natural (physis), encontrar o elemento primordial ou a fonte absoluta de tudo (arque). E essa busca se dá procurando isso na Natureza. Com os pitagóricos e, principalmente, com os eleatas são introduzidos elementos éticos e ontológicos. Mesmo assim a ética vai tomar por referência, desde os milesianos, o Cosmos. A beleza e a ordenação que estão dadas na organização cosmológica. Consequentemente, a Educação grega passa a tomar como modelo o Cosmos. Ordenar-se, tornar-se virtuoso é buscar essa ordem e essa beleza que só o Cosmos revela.

Os filósofos, desde os chamados físicos, tratam de identificar as questões mais abrangentes – e, portanto, mais abstratas – com que os seres humanos se defrontam. Como, por exemplo: quem somos nós? De onde viemos? Para onde vamos? Qual é o sentido de nossa vida? O que é a beleza? O que é a justiça? O que é a felicidade? Em cada época, a Filosofia é desafiada a tentar conferir um significado às questões mais abstratas que estão na ordem do dia.

No mundo grego dos primeiros filósofos, a questão abstrata mais discutida era a da unidade do mundo físico, natural (a physis). Por que enxergamos sempre a diversidade das coisas naturais e, no entanto, falamos do conjunto delas com a Natureza.

No século VI a. C. o avanço da filosofia e da ciência possibilitou a melhoria da educação, com a introdução, em seus programas, do ensino de astronomia e matemática. Criaram-se ainda bibliotecas e salas de estudo. Não se dava, contudo, importância à educação feminina à exceção dos pitagóricos.

Mas, a própria geografia da Jônia não era propícia para uma vida fixa num local, uma vez que os jônicos viviam do mar e no mar. O Estado para os jônios nunca foi o fim último, como em Esparta e Atenas. O papel deles no desenvolvimento da história do espírito grego foi o de libertar as forças individuais, inclusive no campo político. No entanto, foi lá que penetraram pela primeira vez as ideias políticas cujo impulso fecundo deu origem à nova organização do Estado nas cidades da Metrópole. (Ver Jaeger, 1989, 89).

Mesmo assim, na filosofia da Natureza de Anaximandro de Mileto, por volta dos meados do séc. VI achamos um reflexo, embora, primitivo da ideia de lei. Transpõe para o reino da Natureza a representação da dike[2] da vida social da polis e explica a conexão causal da geração e corrupção das coisas como contenda jurídica, em que, por sentença do tempo, elas terão de expiar e pagar indenização conforme as injustiças que cometeram (ANAXIMANDRO, frag. 9, p. 159 e seg. Citado por JAEGER, 1989, p. 98).

É aí onde vai acontecer a transformação da nova Cidade-Estado, que na Jônia vai se formando, na sua significação decisiva para a evolução que da antiga cultura aristocrática nos leva à idéia de uma “educação universal e humana”.

Pitágoras e os pitagóricos trazem uma nova concepção de princípio, ao invés da sustância, a forma. O número princípio de todas as coisas (arque). Os elementos do número: a oposição fundamental e a harmonia. Fundação do conceito de “cosmo”: o universo é “ordem”. É um universo no qual os elementos são pacificados em harmonia; é um universo constituído pelo número, com o número e segundo o número. E não só na sua totalidade, mas também nas suas partes individuais e em cada uma das coisas nele contidas, é um universo inteiramente dominado pelo número. Depois de ter apresentado o número como princípio (arque) do real, introduziu o infinito na esfera dos números: observou que a diagonal que separa um quadrado em dois triângulos iguais mantém com qualquer um dos lados do quadrado uma relação que se expressa num número incomensurável.

Embora não fossem a favor da democracia e fizessem parte de uma sociedade secreta, com reuniões públicas para os não iniciados e reuniões secretas com os iniciados, foram os primeiros filósofos a admitirem em sua escola mulheres com direitos iguais ao homens. Como acreditavam na transmigração das almas, a finalidade da escola era o aperfeiçoamento das almas a fim de que evoluíssem. Para isso, usavam como meio o estudo da Natureza e da Matemática.

Os eleatas, tendo como figura primordial Parmênides levam o estudo da ontologia às mais altas esferas. Parmênides expressa isso num poema, que lhe foi dado num sonho por uma deusa. Para ele existem três vias para a pesquisa: a via da verdade absoluta, a via do erro, a explicação plausível dos fenômenos e a “doxa” parmenidiana. A via absoluta da verdade: “o ser é e não pode não ser; o não-ser não é e não pode ser de modo algum”. Essa frase contém os três princípios da lógica clássica, que será formalizado por Aristóteles.

A via do erro - A via acima seguida é a via da razão e do logos: é o logos, com efeito e só o logos que afirma o ser e nega o não-ser. Ao contrário, os sentidos parecem atestar o devir, o movimento, o nascer e morrer, e, portanto, o ser junto com o não-ser.

A terceira via: a explicação plausível dos fenômenos e a “doxa” parmenidiana. Parmênides, além da Verdade e da Opinião falaciosa dos mortais, reconhecia a possibilidade e a legitimidade de certo tipo de discurso que tentasse dar conta dos fenômenos e das aparências sem ir contra o grande princípio, isto é, sem admitir, juntos, o ser e o não-ser.

Heráclito que era, politicamente um conservador, via o aumento da participação dos cidadãos no Estado como uma perda da qualidade da liderança. Desprezava o vulgo, os muitos, os ignorantes que uivavam para o que não conheciam.

Entretanto, paradoxalmente, o conservador Heráclito colocava ênfase no reconhecimento de que a realidade existia sempre em mutação, ou seja, em transformação. E sua convicção de que o movimento resultava sempre de antinomias significativas desafiava seus contemporâneos a um exame crítico permanente dessas antinomias. A época em que Heráclito viveu foi o período das tiranias. Ele foi contra o tirano que governava Éfeso. Contudo, as razões que o levavam a ser contra a tirania também tendiam a colocá-lo em oposição à democracia.

Por causa da imutabilidade de Parmênides e seus discípulos e a mutabilidade de Heráclito e seus discípulos a filosofia grega entrou num impasse, daí resultando a sofística. Diz-nos Reale:

Em primeiro lugar para compreender o surgimento e o desenvolvimento do fenômeno da sofística, é preciso ter presentes os resultados particulares aos quais chegou a especulação naturalista. Estes tinham então chegado ao ponto de se anularem mutuamente: os resultados do eleatismo contradiziam os do heraclitismo; os resultados dos pluralistas contradiziam os dos monistas; ulteriormente, as soluções dos pluralistas se excluíam mutuamente, se não nos fundamentos, pelo menos na determinação do pensamento. Parecia, então, que todas as possíveis soluções tinham sido propostas e não eram pensáveis outras: os princípios são um, muitos, infinitos ou até mesmo não existem princípios (eleatas); tudo é móvel, tudo é imóvel; tudo depende de um ordenamento inteligente de uma Mente, tudo deriva se um movimento mecânico; e assim se poderia prosseguir no elenco das antíteses às quais chegara a filosofia da physis. (...). Era fatal, portanto, que o pensamento filosófico deixasse de lado a physis, e deslocasse o próprio interesse para outro objetivo. (Reale, 1993, vol I, p. 191-2).

A intensificação do comércio e o crescimento das cidades levaram os gregos, inicialmente, à tirania. Em seguida, os atenienses deram um passo adiante e começaram a reformar sua legislação, ampliando os canais de participação dos cidadãos no governo da cidade.

Em vez de concentrar o poder num rei ou num tirano, os cidadãos atenienses passaram a ser governados por uma assembléia (a Ecclesia), por uma espécie de tribunal popular (a Helileia) e por um conselho legislativo (a Bulê).

Estatisticamente, todo cidadão ateniense tinha, em princípio, uma alta probabilidade de, ao menos uma vez na vida, participar do poder, já que podia ser um dos seis mil heliastas, com vinte anos ou mais, convocado para uma das 40 sessões anuais; ou poderia ser um dos 500 buleutas, com mais de trinta anos, sorteados para as sessões diárias da Bulê. Ou poderia, livremente, participar das discussões da Ecclesia na Pnyx, praça pública.

Além disso, para diminuir as desigualdades sociais entre ricos e pobres, Péricles conseguiu a aprovação de uma lei que mandava que o Estado pagasse a cada cidadão que fosse sorteado para atuar como buleuta ou como heliasta.

O entusiasmo dos cidadãos atenienses foi enorme. A mudança se refletiu na Filosofia: em vez de se dedicar à observação da natureza, procurando ir além da natureza (meta physis), os filósofos passaram a tentar aprofundar o conhecimento da condição humana. Não se empenhavam mais na busca do elemento primordial; queriam entender o que era o homem, o sujeito da polis, o político.

Fiz essa grande e importante citação a fim de que pudéssemos ter um olhar da situação social da Grécia no final do século V a. C. Obviamente, esse movimento e as condições alcançadas pelos sofistas foram gestadas bem antes, nos dois ou três séculos que os antecederam. A gênese e a natureza do problema moral aparentemente não nasceram contemporaneamente ao problema do cosmos. A filosofia que com Tales (um dos sete sábios) nasceu como tentativa de compreensão racional do Cosmos, ou seja, como dissemos anteriormente, como tentativa de encontrar o “princípio” que explica o todo, permaneceu ancorada nesta perspectiva por todo o séc. VI e parte do séc. V a. C. Ela tratou constantemente do Cosmos e do ser encarado exclusiva ou prioritariamente como cosmos. Desse modo ela descuidou ou, pelo menos, deixou na sombra o ser do homem, e não se preocupou com a compreensão racional da natureza específica do homem; em conseqüência, não soube nem pôde compreender cientificamente a Arete, ou seja, a excelência do ser humano, nem soube justificar filosoficamente as leis, as regras, e as prescrições às quais o ser humano tenta conformar-se no seu agir.

Naturalmente, também o ser humano faz parte do Cosmos, e a physis, buscada de Tales em diante, ao explicar todas as coisas, também explicava, em certo sentido, o humano; mas – e este é o ponto sobre o qual deve-se prestar atenção – explicava-o só como coisa ao lado das outras coisas, ou seja, como objeto e não como sujeito. De fato, no âmbito da filosofia da physis, não se atribuía ao ser humano lugar privilegiado, ou melhor, não se compreendia nem se justificava este lugar privilegiado..

No tempo dos pré-socráticos, a função de guia da educação nacional estava indiscutivelmente reservada aos poetas, a quem se associavam o legislador e o homem de Estado. É com os sofistas que muda pela primeira vez este estado de coisas. Estes separam-se nitidamente dos filósofos da Natureza e dos ontólogos do período primitivo. A sofística é um acontecimento de tipo educativo, no sentido mais próprio. Só uma história da educação pode lhe dar o verdadeiro valor.

Com a mudança que ocorreu na filosofia no séc. V, mergulhamos numa discussão de problemas que são tão relevantes hoje como o foram quando levantados pela primeira vez pelos sofistas. O que quer que pensemos do movimento sofista, devemos todos estar de acordo (como Alban Lesky estabelece em sua história da literatura grega) que nenhum movimento intelectual pode-se comparar com ele na permanência de seus resultados, e que as questões propostas pelos sofistas nunca se permitiram repousar na história do pensamento ocidental até nossos dias[3].

Contudo, fica difícil defender os Sofistas, mesmo hoje que já existem algumas publicações a defendê-los. Isso ocorre por dois motivos: 1) em geral o conteúdo teórico de suas doutrinas é escasso; 2) os grandes filósofos da filosofia moral Platão e Aristóteles, além de Xenofonte, tornaram a acepção negativa do termo sofista corrente entre os gregos e entre todos os pósteros ocidentais.

Em primeiro lugar, o sofista era um caçador remunerado de jovens ricos [...] em segundo lugar, uma espécie de importador de conhecimentos que interessam à alma [...] e em terceiro lugar, não se nos mostrou como um biscateiro destas mesmas coisas? [...] e em quarto lugar, um mercador dos próprios produtos científicos [...] e em quinto era uma espécie de atleta da agonística aplicada aos discursos, como quem tivesse reservado para si a arte de disputar [...] depois, em sexto lugar, era algo controvertido; todavia convimos admitir que ele seja uma espécie de purificador espiritual das opiniões que impedem a alma de saber[4].

Pque se alguém vende a sua beleza por dinheiro a qualquer que o deseje, chamam-no prostituto [...] analogamente, os que vendem por dinheiro a sabedoria a qualquer um, são chamados sofistas, que é o mesmo que dizer prostitutos[5].

Os sofistas falam para induzir ao engano, e escrevem para o próprio ganho, e não beneficiam em nada a ninguém [...][6].

A sofística é uma sabedoria aparente, não real; o sofista é um mercador de sabedoria aparente, não real[7].

A estas acusações, aduzidas por filósofos, acrescentaram-se depois também as que surgiram da opinião pública. Esta viu nos sofistas um perigo, seja para a religião (como de resto o viu nos últimos físicos), seja para o costume moral, dado que, justamente, para este domínio os sofistas deslocaram a sua atenção. Os aristocratas em particular não perdoaram os sofistas por terem contribuído para a sua perda de poder e por terem dado forte incentivo à formação de uma nova classe, que não se valia mais da nobreza de nascimento, mas dos dotes e habilidades pessoais e, que era, justamente, aquela classe que os sofistas pretendiam criar ou, pelo menos, educar sistematicamente.

Ora, durante mais de dois milênios se deu razão a Platão, Xenofonte, Aristóteles e aos seus contemporâneos. Somente no fim do século XIX o apuramento do método historiográfico permitiu pouco a pouco libertar os sofistas daquela condenação, e possibilitou uma integral reavaliação e uma justa inserção deles na história das idéias. Isso permitiu, por exemplo que todos os estudiosos mais qualificados fossem concordes em afirmar que: “Do ponto de vista histórico, a sofística é um fenômeno tão importante como Sócrates ou Platão. Além disso não é possível concebê-los sem ela[8]. Diz-nos ainda Jaeger:

É natural que encaremos os sofistas retrospectivamente pelo ponto de vista céptico de Platão, para quem o princípio de todo o conhecimento filosófico é a dúvida socrática sobre a possibilidade de ensinar a virtude. É, porém, historicamente incorreto e inibe toda a compreensão autêntica daquela importante época da educação humana sobrecarregá-la de problemas que aparecem apenas numa fase posterior da reflexão filosófica[9].

Inicia-se no tempo de Sófocles um movimento espiritual de incalculável importância para a posteridade. Já tivemos que falar dele. É a origem da educação no sentido estrito da palavra: a Paidéia. Foi com os sofistas que esta palavra, que no séc. Iv e durante o helenismo e o império haveria de ampliar cada vez mais a sua importância e a amplitude do seu significado, pela primeira vez foi referida à mais alta Arete humana e, a partir da “criação dos meninos” – em cujo simples sentido a vemos em Ésquilo[10] - acaba por englobar o conjunto de todas as exigências ideais, físicas e espirituais, que formam a kalokagathia, no sentido de uma formação espiritual consciente. No tempo de Isócrates e de Platão, está perfeitamente estabelecida esta nova e ampla concepção da idéia da educação[11].

A partir desse livro monumental, PAIDEIA: a formação do homem grego, Werner Jaeger nos relata e faz uma análise completa do desenvolvimento da Arete seguindo desde a mais antiga concepção aristocrática nos poemas homéricos, os camponeses de Hesíodo até o ideal político do ser humano vinculado a um Estado jurídico. Naturalmente a forma de fundamentação e de transmissão da Arete tinha de ser completamente distinta para as classes nobres, para os camponeses de Hesíodo e para os cidadãos da polis, na medida em que para estes últimos existia algo daquele gênero.

A nova sociedade civil e urbana tinha uma grande desvantagem em relação à aristocracia, porque, embora possuísse um ideal de Homem e de cidadão e o julgasse, em princípio, muito superior ao da nobreza, carecia de um sistema consciente de educação para atingir aquele ideal. Por mais forte que fosse o sentimento da individualidade, era impossível conceber que a educação se fundamentasse em outra coisa que não a comunidade da estirpe e do Estado. O nascimento da Paidéia grega é o exemplo e o modelo deste axioma capital de toda a educação humana. A sua finalidade era a superação dos privilégios da antiga educação para a qual a Arete só era acessível aos que tinham sangue divino. O que não era difícil de alcançar, para o pensamento racional que ia prevalecendo. Só parecia haver um caminho para a consecução deste objetivo: a formação consciente do espírito, em cuja força ilimitada os novos tempos estavam inclinados a acreditar.

Talvez o aparecimento de grandes individualidades espirituais e o conflito da sua apurada consciência pessoal não tivessem dado origem a um movimento educacional tão poderoso como o da sofística – que pela primeira vez estende a vastos círculos e dá publicidade total à exigência de uma Arete baseada no saber – se a própria comunidade não tivesse sentido já a necessidade de ampliar os horizontes citadinos pela educação espiritual do indivíduo. Esta necessidade fez-se sentir mais desde a entrada de Atenas no mundo internacional, com a economia, o comércio e a política subseqüentes às guerras contra os Persas. Todas essas condições propiciaram a vinda dos sofistas que não eram cidadãos atenienses, mas estrangeiros.

A queda da Atenas de Péricles teve de tudo, o abandono das fazendas, olivais e vinhas à devastação dos invasores espartanos; em seguida, a peste abateu-se sobre a cidade super povoada levando à morte muitos atenienses, entre eles os dois filhos de Péricles e o próprio que os seguiu à sepultura. Mas a guerra não parou aí, gregos contra gregos, assumindo aspectos sempre novos de horror físico e moral. Tentando inutilmente manter unido seu império em derrocada, Atenas proclamava a doutrina do direito da força. Em seguida a guerra de classe juntou-se à guerra civil. Democratas e oligarcas estavam em luta por toda parte. Ambos os lados cometeram crimes monstruosos em breve eclipsados por atos ainda mais monstruosos de vingança. Os seus lemas eram a igualdade democrática e a sabedoria aristocrática. Mas para o historiador desencantado parecia claro que as causas reais eram a ambição e o amor do poder (Tucídides II, 82-83). Por volta de 404, Atenas perdera seu império e, por enquanto, sua independência.

Dessa experiência purificadora que foi, com diz Tucídides, uma crise em todo o mundo helênico, surgiram as escolas socráticas oferecendo uma nova filosofia para uma nova era. Sócrates, nascido em 469, trinta e oito anos antes da eclosão da guerra, testemunhou o fim da Era Péricles. Conhecia o velho mundo e viveu para modelar o novo. Filho de um escultor ou pedreiro, Sofronisco, e de Fenarete, parteira, teve excelentes professores de poesia e música, a base da educação antiga, freqüentando os mais elevados círculos intelectuais. A combinação dos ofícios e da cultura ainda sobrevivia. Durante algum tempo estudou com Arquelau, discípulo de Anaxágoras, e sentiu a fascinação da investigação da Natureza. Então, em sua vida madura foi desfechado o golpe. Em sua própria pessoa suportou a guerra e suas conseqüências. Serviu em pelo menos em três campanhas com notável coragem. Mas foi necessário um outro tipo de bravura para resistir, como ele fez, às loucuras da democracia e às vilezas da tirania que se seguiram.

Finalmente, sob a democracia restaurada, foi levado a julgamento acusado de introduzir deuses estranhos e de corromper a juventude, e sofreu o martírio. Para se fazer um mártir é preciso malhar muito em dura bigorna. É preciso também haver uma causa. E Sócrates tinha uma causa. Atenas, a escola da Hélade, estava carente de sabedoria. Os seus cidadãos consideravam-se sábios, mas mostravam nada saber. O oráculo de Delfos, em resposta a uma pergunta de um discípulo de Sócrates, ploclamou-o o mais sábio homem da Grécia. Sócrates, ciente da sua própria ignorância, interpretou o oráculo à sua moda. Num mundo que se considerava sábio e nada sabia, só ele estava ciente de que nada sabia e era por isso mais sábio do que o resto. O preceito de Apolo, o deus délfico, era Conhece-te a ti mesmo. O começo do autoconhecimento era o reconhecimento da própria ignorância. Se Sócrates podia fazer algo para ajudar o próximo, devia começar por convencê-lo da própria ignorância.

Por conseguinte, a primeira etapa de sua tarefa foi, inevitavelmente, destrutiva. Isso assumiu duas formas: em primeiro lugar, o esclarecimento jônico, sobre o qual falamos e, em segundo, o movimento sofista, do qual falamos no item anterior. Demos, em primeiro lugar, atenção aos filósofos naturais. O que Sócrates observou neles foi uma filosofia inadequada do espírito. Da Natureza falavam bem; do espírito, tinham pouco ou nada para dizer. Era essa a treva no seio do esclarecimento jônico. Ignorara o preceito: Conhece-te a ti mesmo.

Pode parecer injusto dizer que os filósofos jônicos haviam ignorado o espírito. Todo o seu esforço se baseava numa colaboração entre os sentidos e o espírito. Anaximandro, por exemplo, com seu conceito do Indeterminado como o Primeiro Princípio, reconhecera claramente o papel do espírito. Anaxímenes tinha proclamado o ar infinito (o sopro), portanto o espírito, como o arque. Xenófanes, embora criticasse os deuses do Olimpo, proclamou a existência de um deus cósmico sem nenhuma aparência com os humanos. Heráclito havia salientado a razão (logos) como a própria essência da realidade. Alcméon de Crotona, que até agora não havíamos mencionado, fizera um estudo especial dos órgãos dos sentidos e ensinava que todos os órgãos sensoriais levam fragmentos de informações desconexas para o cérebro, que os “ajusta”. Anaxágoras dissera que no princípio “tudo estava em confusão, veio então o espírito (Nôus) e separou as coisas”. Demócrito foi ainda mais além no sentido de um reconhecimento total da diferença entre sensação e pensamento. “Existem”, diz ele, “duas formas de conhecimento, um verdadeiro e outro falso. A este último pertencem a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato. O verdadeiro deve ser distinguido deste. Começa onde termina o falso. Quando o objeto da nossa investigação torna-se demasiado sutil para a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato, necessitamos de um instrumento mais fino, então nasce o conhecimento verdadeiro”. (Fragmentos, 11).

Mas, refletindo-se, torna-se claro que embora os jônios tivessem reconhecido a realidade do espírito, não o compreenderam em seu caráter básico. Acméon refere-se apenas ao cérebro que, como os sentidos, é um órgão corporal. Demócrito fala de um “instrumento mais fino”, e isso é precisamente o que ele quer dizer. O espírito ou alma é, para ele, uma estrutura atômica igual ao corpo, mas feita de átomos mais finos (sutis). O “espírito” de Anaxágoras aproxima-se mais da verdade. Para ele, “o espírito não está mesclado com coisa alguma, mas está isolado por si mesmo”. Não diz, porém, claramente que é imaterial. Conforme nos diz Platão (Fédon, 96-99), foi precisamente essa acusação que Sócrates lançou contra ele. Como se pode dizer que, um espírito concebido em termos puramente materiais, conhece a si mesmo? Esse sentido do espírito era o que Sócrates procurava, e como os jônios nada tinham para dizer a esse respeito ele procurou informações em outro local.

Na sua época havia, em Atenas, representantes da seita pitagórica. Os pitagóricos defendiam a crença na imortalidade da alma e na transmigração, aceitando assim, uma forma tradicional, uma distinção radical entre alma e corpo que se mostraria importante no desenvolvimento do se pensamento. A saúde da alma (sua evolução) era o principal objetivo de seu culto. E para alcançar esse objetivo combinavam abstinências de carne, meditação para o autodomínio, um rigoroso exame de consciência e reuniôs p´publicas das reuniões para iniciados. Combinavqm essa disciplina com uma absorção apaixonada e mística na matemática e, na medida em que contribuíram para o progresso da investigação sobre a natureza das coisas, foi por salientar a importância dos elementos do número, da proporção e do padrão na estrutura do Cosmos. Aqui, na sua distinção radical entre corpo e alma, em sua prática regular da meditação e do exame de consciência e em seu estudo disciplinado da matemática, estavam os elementos com os quais Sócrates modelou a sua nova filosofia do espírito.

Quando Sócrates rompeu com ela, a tradição jônica tinha duzentos anos de idade. O movimento sofista era novo. Surgira, como dissemos, em resposta a uma situação atual. O crescimento das cidades-estado, os sinecismos dos quais já falamos, concentraram a vida política de vastos territórios em cidades novas ou ampliadas. Multidões de aldeãos, especialmente onde predominava a democracia, foram, assim, transformados em cidadãos. Em Atenas e nas cidades que procuravam modelar o seu sistema de vida de acordo com ela, os cidadãos adultos do sexo masculino compareciam à assembléia e gozavam, pelo menos teoricamente e, em certo grau, na prática, de acesso às magistraturas. As habilidades políticas, tradicionalmente limitadas à minoria, eram agora exigidas pela maioria. E, o que talvez seja de maior importância, a aristocracia também necessitava de novas especializações se quisesse manter seu velho domínio. Uma convulsão social estava em progresso e havia necessidade de educação para as finalidades rivais de classes opostas.

A necessidade foi satisfeita pela nova profissão que surgiu em todo o mundo helênico. Desses sofistas, como eram chamados, todos eram competentes na arte da retórica e deixaram traços perceptíveis na história da cultura grega à época. Como os médicos hipocráticos, viajavam frequentemente de um lugar para outro oferecendo seus serviços no mais alto mercado. Em troca de honorários, ensinavam o que se poderia chamar, aproximadamente, de arte da cidadania. Platão dia que “bastava que Protágoras e Pródico e inúmeros outros dissessem ‘jamais sereis capazes de administrar vossas casas ou vossa cidade se não nos confiardes a vossa educação’, para causar tal impressão que os seus admiradores quase os carregavam nos ombros”. (República, 600).

Aqui surge uma questão importante. Na medicina hipocrática, em particular e, como afirmo, na tradição jônica da ciência natural como um todo, se atingira bom grau de objetividade pela referência constante ao exame da experiência. Nenhuma teoria que fosse contrária aos fatos deveria ser aceita. Mas que exame existia para controlar os ensinamentos sofistas? Afirmavam os sofistas ensinar a arte da política, e apolítica não pode aspirar a ser ciência, pelo menos no sentido natural, pois lida com humanos. A consequência dessa dificuldade genuína era um subjetivismo incontrolável. “Nada existe”, dizia Górgias. “Se existisse, não poderia ser conhecido; se conhecido não poderia ser comunicado”. “O homem”, disse Protágoras, “é a medida de todas as coisas, daquelas que são porque são e daquelas que não são porque não são”. É difícil ter certeza do que Górgias e Protágoras estavam pensando quando fizeram esses pronunciamentos. Se tivéssemos o texto completo de que constavam essas frases, poderiam elas ser julgadas com menos severidade. Na realidade, sobreviveram como exemplos do subjetivismo que Sócrates procurou eliminar, embora usando o mesmo método dos sofistas à exceção da cobrança de honorários.

Por conseguinte, Sócrates entra no palco da História, não só como um crítico − uma vez que os sofistas também o eram −, dos físicos jônicos, mas também o flagelo dos sofistas, uma vez que a acepção negativa do termo sofista tornou-se corrente a partir de Sócrates e foi radicalizada por seus discípulos. A cura de Sócrates, para aquilo que ele considera erros, foi a mesma: A criação de uma verdadeira filosofia do espírito. Recomendou com insistência aos seus concidadãos o preceito de Delfos: Conhece-te a ti mesmo, convencido de esse conhecimento, uma vez alcançado, se mostraria não particular e individual, mas público e universal.

Aqui, os desenvolvimentos matemáticos que haviam ocorrido nos círculos pitagóricos vieram em seu auxílio. A propriedade característica da geometria é lidar com formas ideais que transcendem a experiência. Conhecemos o círculo e o quadrado pelas suas definições, não pelos círculos e quadrados imperfeitos que encontramos na experiência sensorial. Julgamos as formas materiais pelos padrões das formas ideais e, uma vez que tenhamos compreendido mentalmente essas formas, nenhuma outra experiência das suas concretizações físicas aumenta nosso conhecimento. Qual, é então, a natureza e origem desse tipo de conhecimento? No diálogo chamado Mênon, Platão apresenta Sócrates, através de hábil interrogatório, fazendo com que Mênon descubra, em seu próprio espírito, as propriedades do quadrado. O ponto aqui demonstrado é válido. Aprender a distância entre Teresina e Cuiabá não é o mesmo que aprender que todos os raios do círculo são iguais. Esse segundo é mais um despertar do conhecimento na alma, um reconhecimento de que na natureza das coisas isto é assim e não poderia ser de outra forma. Poder-se-ia dizer que é mais um conhecimento da natureza do próprio espírito do que da natureza exterior.

Os pitagóricos já haviam aplicado a matemática à elucidação da ética, mas de modo arbitrário. Todavia, com Sócrates, a compreensão da natureza da verdade geométrica suscitou uma grande esperança. Se se pudesse mostrar que as verdades éticas tema certeza das verdades matemáticas, então o subjetivismo dos sofistas poderia ser vencido. De que se precisava era, pois, de definições aceitas das principais virtudes que deveriam ter a clareza e a força compulsória das verdades geométricas. Assim, os seres humanos não mais praticariam injustiças do mesmo modo que não ignoram as propriedades do quadrado. Uma longa sequência de diálogos platônicos mostra Sócrates empenhado na busca dessas definições das virtudes, procurando fazê-las surgir no espírito dos jovens, como despertara o conhecimento do quadrado na mente de Mênon. Realizar esse despertar, esse nascimento do conhecimento ético na alma, não como imposto a ela, mas descoberto nela, tornou-se a missão deliberada de Sócrates. Comparou esse trabalho com o de sua mãe, a parteira. Ela partejava os filhos do corpo; ele, os do espírito.

Certamente é mais fácil descobrir verdades matemáticas do que éticas. Contudo, por mais quixotesco que possamos achar o esforço de Sócrates, permanece o fato de que ele efetuou uma revolução no pensamento com sua nova filosofia do espírito. Talvez a disciplina mental da matemática não seja o melhor treinamento para a mais difícil disciplina da moral. Mas, aqui, devemos ter cuidado para não nos enganarmos a respeito de Sócrates. O seu conceito de virtude, não era, como se tem dito, puramente intelectualista. A virtude é conhecimento, disse ele. Mas o conhecimento do qual ele falava só podia ser procurado pelos que por ele ansiavam, só podia ser atingido pela meditação e pelo debate, e conservado pela autodisciplina. Era um ideal a ser amado, não um jugo a ser suportado, e dependia tanto da vontade quanto da inteligência.

JAEGER, Werner. PAIDEIA: a formação do homem grego. Brasília (DF): Ed. Da UnB, 1989.

KONDER, Leandro. Filosofia e Educação. Rio de Janeiro: Forma & Ação, 2006.

REALE, GIOVANNI. HISTÓRIA DA FILOSOFIA ANTIGA, VOL. I. São Paulo: Loyola, 1993.

[1] Doutor em Ciências: História Social. Prof. Titular de História e Física da UECE, afastado para aposentadoria. Faz Especialização em Filosofia Clínica e cursa o Doutorado Institucional em Filosofia pelo Instituto Packter, com área de concentração em Filosofia da Mente.

[2] A dike constitui-se em plataforma da vida pública, perante a qual são considerados “iguais” grandes e pequenos. O novo termo proveio da progressiva intensificação do sentimento da justiça e da sua expressão num determinado tipo de homem, numa certa Arete.

[3] Lesky, 341. Muitos com certeza fizeram a mesma observação. Pode-se tomar por ascaso um alemã (W. Schmid, Gesch. 1.3.1, 216): “As questões e controvérsias daquele tempo não perderam nada de sua atualidade” ou um italiano (Gigante, Nom. Bas., 15): “O fundamento teórico da doutrina geral da lei no séc. XX recapitula a especulação da sofística grega do séc. V a.C. Seu efeito sobre o Iluminismo do séc. XVIII é descrito vividamente na Filosofia do Iluminismo de Ernst Cassirer, especialmente o cap. 6, onde justifica a sua afirmação (p. 285) de que “depois de mais de dois milênios, o séc. XVIII estabelece contato direto com o pensamento da antiguidade ...As duas teses fundamentais representadas na República de Platão por Sócrates e Trasímaco opõem-se mutuamente de novo”. E ainda continuam opostas hoje.

[4] PLATÃO, Sofista, 231 d-e (= Diels-Kranz, 79 A 2).

[5] XENOFONTE, Memoráveis, I, 6, 13 (= Diels-Kranz, 79 A 2a).

[6] Xenofonte, Cynegeticus, 13, 8 (= Diels-Kranz, 79 A 2a).

[7] ARISTÓTELES, Refutações sofísticas, 1, 165 a 21 (= Diels-Kranz, 79 A 3).

[8] JAEGER, Paideia, 1989, p. 237.

[9] Idem, ibidem.

[10] Sete contra Tebas, 18, in Jaeger, 1989, 233.

[11] JAEGER, Paideia, 1989, 233.